此天命极至之说，诸子罕造其微。
对于本论文要阐述的主题来说，《程氏易传》也是一个极好的范例。这与通行本《易传》注重象辞相应的方式有比较大的区别。
[17]比、兴观念系统的提出是在《毛诗序》中，但可以肯定的是，其在更早的时期已经存在。就其辞的部分来说，主要包括卦辞、爻辞和用辞三部分。逻辑地说，辞当然是表现意的，但由于意需要通过象来表现，所以在此之前，它首先是说明象的。高亨《周易古经今注》有元亨利贞解，颇有代表性。君子敬以直内，义以方外，敬义立而德不孤。
《庄子》认为可以言论者，物之粗也，[6]作为意义世界根源的道是无形无象，因此也不可言，无法言。对元亨利贞原义的探讨看起来是一个双面刃，它一方面摧毁了关于它的过于义理化的解释的历史真实，另一方面却也帮助我们了解了《易传》在解释的过程中是如何扩大了卦爻辞的空间。晚近余英时先生《朱熹的历史世界》这一巨著所揭示的以往理学研究的未发之覆之一，就是指出以朱熹为代表的宋代道学群体不仅只有内圣这一面，同时具有强烈的政治取向。
就此而言，只要以道德为基础，是一个道德主体，儒家的君子就绝不仅仅是一个一般意义上的政治主体，因为与权力集团同流合污也可以是政治主体，而必须是一个批判的政治主体。内圣是君子的基础，外王则是君子的充分实现。一句话，皇权**的政治如果不彻底改弦更张，真正的儒家君子便永无容身之处。显然，在吕留良这样儒家人物的心目中，政府的存在应当只是为了促进与提升人性的价值，而不是为了满足统治集团的利益。
以上所举人物，往往还不被视为儒家道统中的主流。因此，总而言之，只有在一个健全的民主社会中，儒家君子才能够避免不是 烈士就是政治空想家的命运，彻底摆脱困境，为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万事开太平，从而真正实现其君子的完整意义。
并且，这个集团的利益获得恰恰是建立在与民争利的基础之上。总之，在一个皇权**的政体之下，儒家君子即便一时得君，最后也无法行道。这一点，更是明确显示出批判精神是儒家 君子作为政治主体的一项定义性特征(defining characteristic)。他明确指出：天子之位，乃四海公家之统，非一姓之私。
这一点，是君子这一观念在孔子以降整个儒家传统中所具有的第一个重要意义。如果不具备良好的个人品德，即使有各种法令条文的制约，理当为公众服务的人往往实际上会滥用自己的权力和资源，腐败就是在所难免的了。二十世纪迄今，在经历了长期被批判的境遇之后，孔子似乎又恢复了圣人的地位。儒家的困境及其根源 当然，作为政治主体，儒家君子批判功能的发挥绝不只是以一个外在旁观者的身份不平则鸣，而更多地表现为以一种内在参与者的身份来谋求现实政治的改善。
一是政权的转移可以和平的方式、依照客观的规则进行，不必经过暴力和流血。当然，作为一种制度安排，民主自然需要结合各国自身的文化背景。
用孔子自己的话来说，君子必须修己以安人、修己以安百姓(《论语·宪问》)。其实，这一点并不是现代人的后见之明(hindsight)，古代的儒家人物自己对此已有相当的意识。
事实上，综观中国历史，儒家君子几乎始终是政治、社会批判功能的首要承担者。面对长沮、桀溺这两位洁身自好的隐士的避世言行，孔子所谓鸟兽不可与同群，吾非斯人之徒与而谁与的名言(《论语·微子》)，一语道出了儒家君子对于自身所当具有的政治主体和社会主体的高度自觉。二是政治权威经由人民自己的同意和接受而树立，不是强加于民。进入专题： 君子 儒家 传统文化 。但是，假如在一个朱门酒肉臭，路有冻死骨的时代，一个宣扬儒学的人不是将话语的锋芒指向权贵，致力于批判当权者的无道并谋求政治的清明和社会的改善，而是以百姓为说教的对象，要求百姓像颜回那样一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐(《论语·雍也》)，那么，这种人物非但不是儒家的君子，反而无异于当权者的同谋。孟子将民为贵，社稷次之，君为轻(《孟子·尽心下》)设定为君子的准则，已是治儒学思想史者耳熟能详的。
至于从孔孟以至程朱、陆王这些公认的大儒、君子，则基本上一直被政治权力边缘化。可惜的是，五四以来，国人逐渐疏于对中国历史的了解，往往一概将儒家视为只知维护君权和统治者的保守派，忘记了批判君主**和暴政给人民带来的苦难，其实从来都是儒家传统的一个根本方面。
一个人具有再好的个人道德修养，如果没有足够的政治和社会关怀以及责任感，也是不能够成为儒家君子的。一时间，《论语》好像也再次成为万人争诵的圣典。
圣人固然是最高的理想人格，但是在整部《论语》中，孔子提到圣人不过六次。最近湖北郭店新出土竹简所载的儒家文献中，当回答鲁穆公问什么样的人是忠臣时，孔子之孙子思明确表示恒称其君之恶者，可谓忠臣矣。
由于儒家从孔子起始终强调道德修养构成君子履行政治、社会功能时不可或缺的基础，或者说，由于儒家的君子首先必须是一个道德的主体，那么，一旦任何现实的政治和社会结构不能以百姓的福祉为最大、最后和最高的目标，无论在朝在野，儒家的君子都必定要发挥批判的功能。换言之，区分君子和小人的准则不在于是否具有高尚的道德修养，而在于是否出身贵族。但是，正如以上所述，儒家君子却始终不能充分发挥其政治主体的作用。用余英时先生的话来说，即所谓内圣外王连续体。
其后中国的知识人直到五四以降，无论在其他方面如何的莫衷一是，在充分肯定民主(还有科学)这一点上，几乎都是众口一词。他们越是有良知，就越容易成为烈士，或者更多的时候成为政治空想家。
也正是由于可学而至，不是一个无法企及的位格，君子也才成为中国历史上几乎所有儒家知识人都立志追求或至少是内心敬重的对象。只是一般研究者尚多未能尽窥相关的文献，以致无法兼顾现代新儒学的这一政治取向。
总之，除了道德主体之外，政治主体和社会主体的自觉和实践，是儒家君子的第二个重要意义。程颐、朱熹、王阳明的学说均曾被朝廷斥为伪学，即是明证。
既然连得君行道的机会都没有，又如何以内在参与者的身份谋求政治的变革呢？于是，儒家君子往往只能以施于有政，是亦为政(《论语·为政》)的心态和方式，在政治权力之外发挥其批判的精神。(《四书讲义》卷二十六)在他看来，** 者及其体制的本质即是谋私而非为公。但其推行改革，同样阻力重重，为国操劳一生，辞世仅两年，就遭到神宗无情的惩处，落得满门抄家的下场。任何人只要通过自己的修养而具备高尚的品德，就可以成为一个君子。
至于君子必须培养和具有个人的美德，则是因为美德 构成政治主体和社会主体最为重要的基础。足够的知识、识见和智慧，无疑是儒家君子立足道德、在政治和社会领域发挥批判精神的必要条件。
狄百瑞曾经指出，对于中国历史上的儒家君子来说，一个引人注目的现象就是，这些儒家经常不得不单枪匹马面对大权在握的统治者，独自应对帝国官僚体系的复杂、僵化或派系内讧。不过，孔子在《论语》中念兹在兹的理想人格，与其说是圣人，不如说是君子。
只要儒家君子欲行之道是 天下为公，为天下苍生谋福利，就在根本上必然与家天下的政治体制水火不容。不仅宋明理学如此，以唐君毅(一九○九——一九七八)、牟宗三(一九○九——一九九五)等为代表的现代新儒学亦然。
